周国平：中国人缺少什么？——在北京大学的演讲
一，对百年文化反省的一个反省：什么逃脱了反省反而成了反省的前
提？
今天我讲的题目是从尼采的一篇文章套用来的，那篇文章的题目是
《德国人缺少什么》。遗憾的是，尼采讲这样的题目用不着做譬如说
德国与东方或者德国与英国之类的比较，他只是把德国的现状与他心
目中的标准做一个比较，然后直截了当说出他的批评意见来。而一个
中国人讲《中国人缺少什么》这样的题目，似乎就理所当然地成了一
个所谓中西文化比较的题目。事实上，中国人也的确是在西方的冲击
下才开始反省自己的弱点的。我们本来是一个没有反省习惯的民族，
从来以世界的中央自居，不把夷狄放在眼里。如果不是鸦片战争以来
不断挨打，我们到今天也不会想到要反省。不过，挨打之后，我们也
真着急了，反省得特别用力，以至于以中西比较为背景的文化反省成
了二十世纪中国思想界说得最多的话题。该说的话好像都说过了，再
说就不免老调重弹，所以我从来不参加这类讨论。
也许由于我始终与这个话题保持着一个距离，因此，当我现在来面对
它的时候，我就获得了一个与身在其中的人不同的角度。我在想：百
年来的文化反省本身是否也是一个需要反省的对象呢？我发现情况确
实如此。我已经说过，我们是因为挨打而开始反省的，反省是为了寻
找挨打的原因，改变挨打的状态。之所以挨打，明摆着的原因是中国
贫弱，西方国家富强。所以，必须使中国富强起来。于是，富强成了
二十世纪中国的主题。为了富强，中国的先进分子便向西方去寻求真
理。所谓寻求真理，就是寻求西方国家富强的秘诀，寻求使中国富强
起来的法宝。这种秘诀和法宝，在洋务派看来是先进的技术和武器，
所谓“西洋奇器”和“坚船利炮”，在维新派和革命派看来是西方的
政治制度，即君主立宪或共和，在新文化运动看来是科学和民主。当
然，你可以说认识是在一步步深入，但是，基本的出发点未变，就是
把所要寻求的真理仅仅看做实现国家富强之目标的工具，与此相应，
反省也只局限在那些会妨碍我们富强的弱点上。我不能说这样的出发
点完全不对，不妨说是形势逼人，不得不然。可是，在这样的寻求真
理和这样的反省中，中国文化传统中的一个严重弱点不但逃脱了反
省，而且成了不可动摇的前提，这个弱点就是重实用价值而轻精神价
值。
二，以严复为例：用实用眼光向西方寻求真理
我以严复为例来说明我的看法。严复是一个适当的例子，他是百年来
中国人向西方寻求真理的先行者和杰出代表，其影响覆盖了世纪初整
整一代中国知识分子。他的高明之处在于，他首先认识到西方的政治
制度不是凭空建立的，而有其哲学上的根据，应该把这些哲学也引进
来。但是，即使是他，或者说，特别是他，亦是用实用眼光去寻求真
理的。
大家知道，在上世纪末本世纪初，严复翻译了八部西方名著。关于他
的翻译，我想提示两点。第一，他引进的主要是英国的社会哲学，之
所以引进，除了他在英国留学这个经历上的原因外，最主要的是因为
他有强烈的社会关切，在他看来，斯宾塞的进化论社会哲学是警醒国
人起来求富强的合适的思想武器。第二，他翻译的方式是意译和节
译，通过这个方式，他舍弃乃至歪曲了他理解不了的或不符合他的需
要的内容，更加鲜明地贯彻了求富强这个意图。
举一个例子。在他的译著中，有约翰·穆勒的《论自由》，他译做
《群己权界论》。这部著作的主旨是要确定社会对于个人的合法权力
的限度，为个人自由辩护。在书中，穆勒反复强调的一个论点是：个
人自由本身就是好的，就是目的，是人类幸福不可缺少的因素，它使
得人类的生活丰富多样，生气勃勃。书中有一句话准确表达了他的出
发点：“一个人自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式
本身算最好，而是因为这是他自己的方式。”
事实上，肯定个人本身就是价值，个人价值的实现本身就是目的，这
个论点是西方自由主义思想的核心。无论是洛克、约翰·穆勒以及严
复最信服的斯宾塞等人的古典自由主义，还是以罗尔斯、哈耶克为代
表的当代自由主义，都是把个人自由看做独立的善。罗尔斯正义论的
第一原则就是自由优先，他认为较大的经济利益和社会利益不能构成
接受较小的自由的充足理由。他还强调，自尊即个人对自己价值的肯
定是最重要的基本善。哈耶克则反复阐明，个人自由是原始意义上的
自由，不能用诸如政治自由、内在自由、作为能力的自由等具体的自
由权利来混淆它的含义。
可是，在严复的译著里，这个核心不见了。在他所转述的英国自由主
义理论（见约翰·穆勒《群己权界论》和斯宾塞《群学肄言》）中，
个人自由成了一种手段，其价值仅仅在于，通过个人能力的自由发展
和竞争，可以使进化过程得以实现，从而导致国家富强。
与德国哲学相比，英国哲学本来就偏于功利性，而严复在引进的时
候，又把本来也具有的精神性割除了，结果只剩下了功利性。只要把
真理仅仅当作求富强的工具，而不同时和首先也当作目的本身，这种
情况的发生就是不可避免的。因为这样一来，一方面，必定会对人家
理论中与求富强的目的无关的那些内容视而不见，另一方面，即使看
见了，也会硬把它们塞进求富强这个套路中去。
这个例子十分典型，很能说明当时中国思想界的主流倾向。究其原
因，只能从我们重实用的文化传统和国民性中去找。由于重实用，所
以一接触西方哲学，就急于从里面找思想武器，而不是首先把人家的
理论弄清楚。中国人是很少有纯粹的理论兴趣的，对于任何理论，都
是看它能否尽快派上用场而决定取舍。在世纪初的这班人里，严复算
是好的，他毕竟读了一些西方原著，其他人如康有为、梁启超、谭嗣
同、章太炎辈基本上是道听途说（只看日本人的第二手材料），然后
信口开河（将听来的个别词句随意发挥，与佛学、中国哲学、西方其
他哲学片断熔于一炉），为我所用。也由于重实用，所以对于西方哲
学中最核心的部分，即涉及形而上学和精神关切的内容，就读不懂也
接受不了。在中国人的心目中，一般没有精神价值的地位。无论什么
精神价值，包括自由、公正、知识、科学、宗教、真、善、美、爱情
等等，非要找出它们的实用价值，非要把它们归结为实用价值不可，
否则就不承认它们是价值。
我不否认，中国有一些思想家对于人的精神问题也相当重视，例如严
复提出要增进“民德”，梁启超鼓吹要培育“新民”，鲁迅更是孜孜
不倦地呼吁要改造“国民性”。但是，第一，在他们那里，个人不是
被看做个人，而是被看做“国民”，个人精神素质之受到重视只因为
它是造成民族和国家素质的材料。第二，他们对于精神层面的重视往
往集中于甚至局限于道德，而关注道德的出发点仍是社会的改造。因
此，在我看来，其基本思路仍不脱社会功利，个人精神的独立价值始
终落在视野外面。
三，王国维：重视精神价值的一个例外
那么，有没有例外呢？有的，而且可以说几乎是唯一的一个例外。正
因为此，他不是一个幸运的例外，而是一个不幸的例外，不是一个成
功的例外，而是一个失败的例外。在世纪初的学者中，只有这一个人
为精神本身的神圣和独立价值辩护，并立足于此而尖锐批评了中国文
化和中国民族精神的实用品格。但是，在当时举国求富强的呐喊声
中，他的声音被完全淹没了。
我想从一件与北大多少有点关系的往事说起。两年前，北大热闹非凡
地庆祝了它的百年大典。当时，纯种的北大人或者与北大沾亲带故的
不纯种的北大人纷纷著书立说，登台演讲，慷慨陈词，为北大传统正
名。一时间，蔡元培、梁启超、胡适、李大钊、蒋梦麟等人的名字如
雷贯耳，人们从他们身上发现了正宗的北大传统。可是，北大历史上
的这件在我看来也很重要的往事却好像没有人提起，我相信这肯定不
是偶然的。
北大的历史从一八九八年京师大学堂成立算起。一九○三年，清政府
批准了由张之洞拟定的《奏定学堂章程》，这个章程就成了办学的指
导方针。章程刚出台，就有一个小人物对它提出了尖锐的挑战。这个
小人物名叫王国维，现在我们倒是把他封做了国学大师，但那时侯他
只是上海一家小刊物《教育世界》杂志的一个青年编辑，而且搞的不
是国学，而是德国哲学。当时，他在自己编辑的这份杂志上发表了一
系列文章，批评张之洞拟定的章程虽然大致取法日本，却惟独于大学
文科中削除了哲学一科。青年王国维旗帜鲜明地主张，大学文科必须
设立哲学专科和哲学公共课。他所说的哲学是指西方哲学，在他看
来，西方哲学才是纯粹的哲学，而中国最缺少、因此最需要从西方引
进的正是纯粹的哲学。
王国维是通过钻研德国哲学获得关于纯粹的哲学的概念的。在本世纪
初，整个中国思想界都热中于严复引进的英国哲学，唯有他一人醉心
于德国哲学。英国哲学重功利、重经验知识，德国哲学重思辩、重形
而上学，这里面已显示了他的与众不同的精神取向。他对德国哲学经
典原著真正下了苦功，把康德、叔本华的主要著作都读了。《辨证理
性批判》那么难懂的书，他花几年时间读了四遍，终于读懂了。在我
看来，他研究德国哲学最重要的成就不在某些枝节问题上，诸如把叔
本华美学思想应用于《红楼梦》研究之类，许多评论者把眼光集中于
此，实在是舍本求末。最重要的是，通过对德国哲学的研究，他真正
进入了西方哲学的问题之思路，领悟了原本意义上的哲学即他所说的
纯粹的哲学应该是什么样子的。
王国维所认为的纯粹的哲学是什么样子的呢？简单地说，哲学就是形
而上学，即对宇宙人生做出解释，以解除我们灵魂中的困惑。他由哲
学的这个性质得出了两个极重要的推论。其一，既然哲学寻求的是
“天下万世之真理，非一时之真理”，那么，它的价值必定是非实用
的，不可能符合“当世之用”。但这不说明它没有价值，相反，它具
有最神圣、最尊贵的精神价值。“无用之用”胜于有用之用，精神价
值远高于实用价值，因为它满足的是人的灵魂的需要，其作用也要久
远得多。其二，也正因此，坚持哲学的独立品格便是哲学家的天职，
决不可把哲学当作政治和道德的手段。推而广之，一切学术都如此，
唯以求真为使命，不可用做任何其他事情的手段，如此才可能有“学
术之发达”。
用这个标准衡量，中国没有纯粹的哲学，只有政治哲学、道德哲学，
从孔孟起，到汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王，都是
一些政治家或想当而没有当成的人。不但哲学家如此，诗人也如此。
所谓“诗外尚有事在”，“一命为文人，便无足观”，是中国人的金
科玉律。中国出不了大哲学家、大诗人，原因就在这里。
尤使王国维感到愤恨的是，当时的新学主流派不但不通过引进西方的
精神文明来扭转中国文化的实用传统，反而把引进西学也当成了实现
政治目的或实利目的的工具，使得中国在这方面发生改变的转机也丧
失了。他沉痛地指出：政治家、教育家们混混然输入泰西的物质文
明，而实际上，中国在精神文明上与西方的差距更大。中国无纯粹的
哲学，无固有之宗教，无足以代表全国民之精神的大文学家，如希腊
之荷马、英之莎士比亚、德之歌德者。精神文明的建设无比困难：
“夫物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣，独至精神上之趣味，
非千百年之培养，与一二天才之出，不及此。”精神文明原本就弱，
培养起来又难，现在只顾引进西洋物质文明，精神文明的前景就更加
堪忧了。
四，中西比较：对精神价值的态度
这么看来，对于“中国人缺少什么”这个问题，在本世纪初已经有两
种相反的答案。一种是王国维的答案，认为最缺的是精神文明。另一
种是除王国维以外几乎所有人的答案，认为最缺的是物质文明，即富
强，以及为实现富强所必需的政治制度和思想武器。至于精神文明，
他们或者还来不及去想，或者干脆认为中国已经充分具备。事实上，
他们中的大多数人或早或晚都得出了一个共同的结论，说西方是物质
文明发达，中国是精神文明发达，甚至是全世界最发达的。直到今
天，还有人宣布，中国的精神文明全世界第一，并且承担着拯救世界
的伟大使命，二十一世纪将是中国世纪云云。
当然，在这两种不同答案中，对于精神文明的理解是完全不同的。在
王国维看来，精神文明的核心是对精神价值的尊敬，承认精神有物质
不可比拟的神圣价值和不可用物质尺度来衡量的独立价值，一个民族
精神文明的成就体现为它在哲学、宗教、文学、艺术上所达到的高
度。而其他人所说的精神文明，基本上是指儒家的那一套道德学说，
其成就体现为社会的稳定。
你们一定已经想到，我是赞成王国维的答案的。在我看来，中国人缺
少对精神价值的尊敬，从而也缺少对守护和创造了精神价值的人的尊
敬，这是明显的事实。我暂时先提一下这方面最直观的一个表现。在
欧洲国家，任何一个城镇的居民最引以自豪的事情是，曾经有某某著
名的哲学家、艺术家、学者在那里生活过，或者居住过一些日子，他
们必会精心保存其故居，挂上牌子注明某某何时在此居住。我在海德
堡看到，这个仅几万人口的小城，这样精心保存的故居就有数十处。
在巴黎先贤祠正厅里只安放了两座精美的墓，分别葬着伏尔泰和卢
梭。如果不算建祠时葬在这里的法国大革命时期的一些政治家和军
人，进入先贤祠的必是大哲学家、大文学家、大科学家，总统之类是
没有资格的。想一想即使在首都北京保存了几处文化名人故居，想一
想什么人有资格进入八宝山的主体部分，我们就可知道其间差别了。
五，从头脑方面看中国人缺少精神性
说我们不重视精神本身的价值，这是一个婉转的说法。换一个直截了
当的说法，我要说中国人、中国文化缺少精神性，或者说精神性相当
弱。所谓精神性，包括理性和超越性两个层次。理性属于头脑，超越
性属于灵魂。所以，精神性之强弱，可以从头脑和灵魂两个层次来
看。
精神性的一个层次是理性。通俗地说，有理性即有自己的头脑。所谓
有自己的头脑，就是在知识的问题上认真，一种道理是否真理，一种
认识是否真知，一定要追问其根据。从总体上看，西方人在知识的根
据问题上非常认真，而我们则比较马虎。
熟悉西方哲学史的人一定知道，西方哲学家们极关注知识的可靠性问
题，尤其是近代以来，这方面的讨论成了西方哲学的主题。如果要对
人类知识的根据追根究底，就会发现其可靠性面临着两大难题：第
一，如果说与对象符合的认识才是真知，可是对象本身又永远不能在
我们意识中出现，一旦出现就成了我们的认识，那么，我们如何可能
将二者比较而判断其是否符合？第二，我们承认经验是知识的唯一来
源，同时我们又相信在人类的知识中有一种必然的普遍的知识，它们
不可能来自有限的经验，那么，它们从何而来？康德以来的许多西方
哲学家之所以孜孜于要解决这两个难题，就是想把人类的知识建立在
一个完全可靠的基础上，否则就放心不下。相反，中国的哲学家对这
类问题不甚关心，在中国哲学史上，从总体上怀疑知识之可靠性的只
有庄子，但基本上没有后继者。知识论是中国传统哲学最薄弱的环节
之一，即使讨论也偏于知行关系问题。宋明时期算是最重视知识论
的，可是所讨论的知识也偏于道德认识，即所谓“德行之知”。程朱
的格物致知的“知”，陆王的尽心穷理的“理”，皆如此，分歧只在
悟道的途径。
在哲学之外的情况也是这样。在西方，具有纯粹的思想兴趣、学术兴
趣、科学研究兴趣的人比较多，他们在从事研究时只以真知为目的而
不问效用，正是在他们中产生了大思想家、大学者、大科学家。中国
则少这样的人。以效用为目的的研究是很难深入下去的，一旦觉得够
用，就会停下来。同时，唯有层层深入地追问根据，才能使理论思维
趋于严密，而由于中国人不喜追根究底，满足于模棱两可，大而化
之，所以理论思维不发达。此外，本来意义上的热爱真理也源于在知
识问题上的认真，因为认真，所以对于自己所求得的真知必须坚持，
不肯向任何外来的压力（政府，教会，学术权威，舆论，时尚）屈
服。中国曾经有过许多为某种社会理想献身的革命烈士，但不容易出
像苏格拉底这样为一个人生真理牺牲的哲学烈士，或像布鲁诺这样为
一个宇宙真理牺牲的科学烈士。
六，从灵魂方面看中国人缺少精神性
精神性的另一个层次是超越性。通俗地说，有超越性即有自己的灵
魂。所谓有自己的灵魂，就是在人生的问题上认真，人为何活着，怎
样的活法好，一定要追问其根据，自己来为自己的生命寻求一种意
义，自己来确定在世间安身立命的原则和方式，决不肯把只有一次的
生命糊涂地度过。而一个人如果对人生的根据追根究底，就不可避免
地会面临诸如死亡与不朽、世俗与神圣之类根本性的问题，会要求以
某种方式超越有限的肉体生命而达于更高的精神存在。从总体上看，
我们在生命的根据问题上也远不如西方人认真。
有人说，人生哲学是中国哲学的最大成就，中国哲学在这个方面非常
丰富和深刻，为世界之最。从比重看，人生哲学的确是中国哲学的主
体部分，而在西方哲学中则好像没有这么重要的地位。若论人生思考
的丰富和深刻，我仍觉得中国不及西方。我想着重指出一点：中西人
生思考的核心问题是不同的。西方人的人生思考的核心问题是：为什
么活？或者说，活着有什么根据，什么意义？这是一个人面对宇宙大
全时向自己提出的问题，它要追问的是生命的终极根据和意义。所
以，西方的人生哲学本质上是灵魂哲学，是宗教。中国人的人生思考
的核心问题是：怎么活？或者说，怎样处世做人，应当用什么态度与
别人相处？这是一个人面对他人时向自己提出的问题，它要寻求的是
妥善处理人际关系的准则。所以，中国的人生哲学本质上是道德哲
学，是伦理。
为什么会有这样的差异呢？我推测，很可能是因为对死抱着不同的态
度。对于西方人来说，死是一个头等重要的人生问题，因为在他们看
来，死使人生一切价值面临毁灭的威胁，不解决这个问题，人生其余
问题便无从讨论起。苏格拉底和柏拉图把哲学看做预习死的一种活
动。自古希腊开始，西方哲学具有悠久的形而上学传统，即致力于寻
求和建构某种绝对的精神性的宇宙本体，潜在的动机就是为了使个人
灵魂达于某种意义上的不死。至于在基督教那里，所谓上帝无非是灵
魂不死的保证罢了。中国人却往往回避死的问题，认为既然死不可逃
避，就不必讨论，讨论了也没有用处。在这个问题上，哲学家的态度
和老百姓一样朴素，所以孔子说：“未知生，焉知死。”庄子“以死
生为一条”，抱的也是回避的态度。从死不可避免来说，对死的思考
的确没有用处，但不等于没有意义，相反具有深刻的精神意义。事实
上，对死的思考不但不关闭、反而敞开了人生思考，把它从人生内部
事务的安排引向超越的精神追求，促使人为生命寻找一种高于生命本
身的根据和意义。相反，排除了死，人生思考就只能局限于人生内部
事务的安排了。中国之缺少形而上学和宗教，原因在此。儒家哲学中
的宇宙论远不具备形而上学的品格，仅是其道德学说的延伸，然后又
回过头来用做其道德学说的论证。所谓“天人合一”，无非是说支配
着宇宙和人伦的是同一种道德秩序罢了。
由于同样的原因，我们中国人缺少真正的宗教感情。当一个人的灵魂
在茫茫宇宙中发现自己孤独无助、没有根据之时，便会在绝望中向更
高的存在呼唤，渴望世界有一种精神本质并且与之建立牢固的联系。
这就是本来意义的宗教感情，在圣奥古斯丁、帕斯卡尔、克尔凯郭
尔、托尔斯泰身上可以看见其典型的表现。我们对这样的感情是陌生
的。我们也很少有真正意义上的灵魂生活，很少为纯粹精神性的问题
而不安和痛苦，很少执著于乃至献身于某种超越性的信念。因此，我
们中很难产生精神圣徒，我们的理想人格是能够恰当处理人际关系的
君子。也因此，我们缺少各种各样的人生试验者和精神探险家，我们
在精神上容易安于现状，我们的人生模式容易趋于雷同。
总起来说，我们缺少头脑的认真和灵魂的认真，或者说，缺少广义的
科学精神和广义的宗教精神。
七，其他弱点可追溯到精神性的缺少
我们在其他方面的缺点往往可以在精神性之缺乏中找到根源，或至少
找到根源之一。
例如，为什么我们不把个人自由本身看做价值和目的，而仅仅看做手
段呢？道理很简单，如果一个人不觉得有必要用自己的头脑思考问
题，思想自由对他就确实不重要；如果他不觉得有必要让自己的灵魂
来给自己的人生做主，信仰自由对他就确实不重要。关于这一点，梁
淑溟说得很传神：中国人“对于西方人的要求自由，总怀两种态度：
一种是淡漠的很，不懂得要这个作什么，一种是吃惊得很，以为这岂
不乱天下！”另一面呢，“西方人来看中国人这般的不想要权利，这
般的不把自由当回事，也大诧怪的”。因为他们一定会觉得，一个人
如果在对世界的看法和对人生的态度上都不能自己做主，活着还有什
么意思。哈耶克确实告诉我们：自由之所以重要，正是因为人人生而
不同，每个人的独特性是每个人的生命的独特意义之所在；而强制之
所以可恶，正是因为它把人看成了没有自己的思想和自己的灵魂的东
西。奇怪的是，在当前的哈耶克热中，人们对他的这种价值立场很少
关注，往往把他的理论归结成了经济自由主义。
又例如，梁启超曾经提出一种很有代表性的意见，认为中国人在精神
的层面上最缺少的是公德，即对社会的责任心。在我看来，其原因也
可追溯到中国人缺少真正的灵魂生活和广义的宗教精神，因此而没有
敬畏之心，没有绝对命令意义上的自律。我们不但不信神，而且不信
神圣，即某种决不可侵犯的东西，一旦侵犯，人就不再是人，人的生
命就丧失了最高限度和最低限度的意义。灵魂的严肃和丰富是一切美
德之源，一个对自己生命的意义麻木不仁的人是不可能对他人有真正
的同情之感、对社会有真正的责任心的。
我想再对中国知识分子问题说几句话。我常常听说，中国知识分子的
弱点是缺乏社会承担和独立品格。据我看，表面上的社会承担并不
缺，真正缺的是独立品格，而之所以没有独立品格，正是因为表面上
的社会承担太多了，内在的精神关切太少了。我并不反对知识分子有
社会责任心，但这种责任心若没有精神关切为底蕴，就只能是一种功
利心。我们不妨把中国知识分子与俄国知识分子做一个比较。俄国知
识分子在社会承担方面决不亚于我们，他们中的许多人为此而被流
放，服苦役，但是，他们同时又极关注灵魂问题，这使得他们能够真
正作为思想家来面对社会问题。只要想一想赫尔岑、车尔尼雪夫斯
基、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫等人，你们就会同意我的说法。一个
人自己的灵魂不曾有过深刻的经历，则任何外部的经历都不可能使他
深刻起来。譬如说，中国知识分子在“文革”中所遭受的苦难也许不
亚于俄国知识分子在沙皇专制下或斯大林专制下所遭受的，可是，直
到今天，我们没有写出一部以“文革”为题材的优秀作品，哪怕能够
勉强与陀斯妥耶夫斯基的《死屋手记》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医
生》、索尔仁尼琴的《古拉格群岛》相比，这恐怕不是偶然的。
八，原因和出路
最后我想提出一个问题。应该说，人性在其基本方面是共通的。人是
理性的动物，在此意义上，人人都有一个头脑，都有理性的认识能
力。人是形而上学的动物，在此意义上，人人都有一个灵魂，都不但
要活而且要活得有意义。这本来都属于共同的人性。事实上，无论西
方还是中国，都有人对于知识的根据问题和人生的根据问题持认真态
度，而特别认真的也都是少数。那么，为什么在西方，人性中这些因
素会进入民族性之核心，并成为一种文化传统，而在中国却不能呢？
我承认，对这个问题，我尚未找到一个满意的答案。我相信，造成这
种差别的原因必是复杂的。不管怎样，作为综合的结果，中国文化已
经形成了其实用品格。值得注意的是，一旦形成之后，这种文化便具
有了一种淘汰机制，其发生作用的方式是：对实用性予以鼓励，纳入
主流和传统之中，对精神性则加以排斥，使之只能成为主流和传统之
外的孤立现象。
王国维的遭遇便是一个典型例证。在他的个性中，有两点鲜明的特
质。一是灵魂的认真，早已思考人生的意义问题并产生了困惑。二是
头脑的认真，凡事不肯苟且马虎，必欲寻得可靠的根据。这两点特质
结合起来，为灵魂的问题寻求理性的答案的倾向，表明他原本就是一
个具备哲学素质的人。因此，他与德国哲学一拍即合就完全不是偶然
的了。可是，他对哲学的这种具有强烈精神性的关注和研究在当时几
乎无人理睬，与严复的实用性的译介之家喻户晓适成鲜明对照。他后
来彻底钻进故纸堆，从此闭口不谈西方哲学乃至一切哲学，我认为应
该从这里来找原因。在他的沉默和回避中，我们应能感觉到一种难言
的沉痛和悲哀。可以说，淘汰机制的作用迫使他从较强的精神性退回
到了较弱的精神性上来。
这里有一个恶性循环：精神性越被淘汰，实用品格就越牢固；实用品
格越牢固，精神性就越被淘汰。出路何在？依我看，惟有不要怕被淘
汰！本来，怕被淘汰就是一种实用的计算。如果你真的有纯粹精神性
追求的渴望，你就应该坚持。我希望中国有更多立志从事纯哲学、纯
文学、纯艺术、纯学术的人，即以精神价值为目的本身的人。由于我
们缺乏这方面的整体素质和传统资源，肯定在很长时间里不能取得伟
大成就，出不了海德格尔、卡夫卡、毕加索，这没有关系。而且，如
果你是为了成为海德格尔、卡夫卡、毕加索才去从事这些，你就太不
把精神价值当做目的而是当做手段了，你的确最好趁早去做那些有实
用价值的事。我相信，坚持纯粹精神性追求的人多了，也许在几代人
之后，我们民族的精神素质会有所改观，也许那时候我们中会产生出
世界级的大哲学家和大诗人了。