我曾将一年多的时间，贡献在新泽西州普林斯顿的高级研究机构（Institution
of Advanced
Study）里，令我感到荣幸的是，在那里我有机会与来自世界各国的学者交流想法及意见。某天晚上，在我参与的一个非正式讨论组里，一位知识分子在哀叹美
国的公共知识分子文化。她的祖国——法国，尤其是巴黎那种知识分子间耳晕目眩的、激烈的观点争论，与美国知识分子的缄默形成了鲜明的对比。我清楚记得我对
她的评论某种程度上相当的不耐烦，尤其是对她所描述的“毫无色彩的美国公共知识分子生活”频频摇头，于是便转而与其他人攀谈了起来。但问题在于，为什么美
国人就不能像她口中的巴黎人那样对待公共事务呢？
我对这件事久久不能忘怀。我回想起了整个法国知识分子阶层——除了极少几位诸如阿尔伯特•加缪这样，有预见性，勇敢却孤独的异类以外——其他的人都轻易屈 从了极权主义的诱惑，从而就像加缪所指出的那样，他们之所以反对法西斯主义，是因为他们成为了“断头台式社会主义”的说客。
若法国能够乐于拥抱像加缪这样的人和他的几位同僚——而不是像让•保罗•萨特之类披着公共知识分子外衣的人，法国的政治生活想必会更加健康。当加缪以政治 的语言发言之时，他作为一名公民，充分理解政治的本质是辩论与妥协的过程，而不是一种寻求面面俱到的意识形态。最后，加缪坚持道，过度追求意识形态会卓有 成效地毁掉政治本身。
我认为，或许，美国这种将简单粗暴的实用主义本身，以及对公共生活的道德方面所作的关注的混合——这种不仅不成系统，而且在“意识形态高于一切”的拥护者 眼里十分幼稚的混合——或许相比我刚才提到的那位法国知识分子的世界观偏好而言，更适合充当立宪制度和健康的公民社会的守护者。从历史来讲，美国的公共知 识分子，其实也是更大的社会中的一分子。他们使用包含宗教与日常生活的习惯用语进行政治辩论，来与其他的美国人分享观点；美国的公共知识分子在大部分时间 里，都过着准备随时与他人交换意见观点的政治生活，并且他们对政治系统所产生的实际结果更有兴趣。
美国人本身的情感也使他们更注意知识分子的一举一动，因为知识分子更多依靠头脑而不是身体来生活。知识分子本身，极易受到那种其逻辑本身承诺可以解释所有 事情——或许在未来甚至可以控制并管理所有事情的世界观，所带来的诱惑及攻击。对于知识分子们而言，当他们发现他们不再被强权需要作为强权的说客，煽动家 和宣传者，并且被老大哥的铁腕所取代，甚至被铁腕所摧毁后，他们所描述的20世纪，便是一个这种乌托邦的诱惑所导致的灾难性时代。自1989年东欧剧变， 曾经奴役无数20世纪西方公共知识分子的共产主义政治乌托邦的决定性瓦解后，许多问题因此而诞生：谁才算是那个时代美国真正的公共知识分子？我们美国究竟 需不需要公共知识分子？如果我们需要他们的话，那么究竟应如何描述他们的职业？
因为每个国家都有不同的历史，所以我们不能如此片面的看待这个问题。许多人为美国公共知识份子的稀少而发出的悲叹、批评，实际上对公共知识分子本身的看法 十分狭隘——在普遍情况下，美国知识分子被认为作为应该独立思考的思考者，却以非常相似的方式进行思考。在大多数情况下他们属于左翼，并且寻求颠覆整个小 资产阶级的传统；他们在烟雾弥漫的咖啡馆里或是书房里，将（或者至少曾经将）无数的时间花费在彻夜长谈之中。我们之所以对他们如此描述，并不仅仅是为了推 销这群知识分子里面的某个人，也是为了像沃伦•比蒂（Warren Beatty）的《赤色分子》（Reds）那样记录他们的日常。但是，这种认知扭曲了我们对美国知识分子生活的理解——美国知识分子不仅有着不同的生活模 式，也有着不同的观点与看法。
若忽视基督新教神职人员，和自18世纪以来类似的诸如乔纳森•爱德华兹（Jonathon Edwards），抑或20世纪雷茵霍尔德•尼布尔（Reinhold Niebuhr）这些学者们所扮演的不同寻常的角色的话，美国公共知识分子的生活就会变得难以令人理解。起源于19世纪晚期，在一战期间发展到全盛期的 “社会福音运动”，就是一项美国神职人员和神学院中的知识分子们，试图定义“美国公民的基督教”并且将类似于圣经中“豺狼与羔羊同居”的“和平之国”带到 地上——或至少带到美国的尝试。
随着大学成为知识分子们的归属圈后，他们便基于大学而活动，从而进入一种已经建立起来的公共议论空间中。这些公共知识分子们更像是全方面的通才，而非一种 单一原则的吹鼓手。在诸如威廉•詹姆士（William James），乔治•贺伯特•米德（George Herbert Mead），和约翰•杜威（John Deway）这些思想者的眼里，将知识与政治的问题在道德方面分离开来，是不可接受的。而在19世纪末期和20世纪初期的大学之外，诸如珍•亚当斯 （Jane Addams）和兰道夫•波尔内（Randolph S. Bourne）这些思想家和社会活动家，也将实践道德的紧迫性与对政治的参与结合到一起。一个例子便是欧洲知识分子以马克思主义的模型，将反贩卖人口与马 克思主义政体的意识形态结合到一起。
对亚当斯而言，她坚持其倡导的芝加哥的睦邻运动，不仅开放，而且灵活及富有试验性。她认为这场运动所建构的社区，或许可以称为“有机知识分子生活方式的公 共大家庭”。而她对于主导她那个时代的社会阶层冲突，她也作出了“社会各阶层需要人与人之间相互理解”的回应。同时，亚当斯也坚决抵抗意识形态的吸引，因 此她也时常讽刺她所在的“工人社科俱乐部”里的那些幻想美好乌托邦的论调。
亚当斯也认为纳撒尼尔•霍桑（Nathaniel Hawthrone）的短篇小说《以撒•布兰德》（Ethan Brand）对知识分子而言有着生动的意义。小说中以撒•布兰德是一名石灰窑里的工人，他为寻找所谓“不可饶恕的罪”而离开了他的村庄，并且他找到了这种 罪——“将自己本身居于友谊情感与对神的敬畏之上，并为其庞大的欲望而牺牲一切的所谓智慧，是不可饶恕的罪行！” ——因为知识分子试图强迫生活本身按照一种抽象的模型运作，所以这使得他们的高傲在公共生活中暴露无遗。亚当斯在此边引用了以撒•布兰德的话语，来回应那 些社会主义者们，从而也使她“成为了资本主义的俘虏”而受到“拒绝信奉社会主义”的无端指责。为了回击对她的批判，亚当斯描述了一次她们在俱乐部画室里进 行的讨论。一位狂热的社会主义者声称“只要有了社会主义人们就不会牙疼”，之后他坚持补充道，只要一个社会的所有人能从出生起就获得系统性的牙科治疗的 话，牙疼这种疾病将会从地球上彻底消失。但亚当斯却敏锐地指出，无论牙科治疗多么强大，我们依然没办法彻底消灭牙疼的问题。
亚当斯，詹姆士，杜威，还有之后的尼布尔，都强烈认为一个显著的、由新教伦理所支撑的公民文化是十分重要的。这种文化假定无论是否信仰基督新教，公共知识 分子们都能从上到废奴主义时代，下到争取妇女投票权，和1960年代黑人民权运动的时间里，找到被其价值观所吸引的事物所在。但随着被主流所排斥的群体 （天主教徒、犹太教徒、福音派新教徒）的崛起，新教伦理所支撑的公民文化逐渐式微，被更为非宗教化且倾向于消费主义的世界观所取代，且因此知识分子们也开 始抛弃原本的新教传统，转而倾向于一种救世主式的精神信仰了。
无论好坏，结果便是从此往后再也没有统一的“知识分子文化”可供概括——或是被反对了。而诸如时评员一类人，则经常试图在修辞上重建这种知识分子文化，并 且试图增强对消费主义文化盛行的危机感——这种危机感使我们仿佛再一次成为了曾经马萨诸塞湾早期殖民地的，为神而斗争的清教徒们。这种对消费主义文化所带 来的危机感的宣扬，通过对知识分子们表面上所反对的“消费主义”之重要性的夸大，从而使他们的自我感觉更加良好与自傲。在1998年克林顿总统与莱文斯基 的性丑闻事件中，那些指责总统将白宫办公室滥用为性交场所的指责的批评者，经常被扣上“基督教原教旨主义道德观”的大帽子。而且只要你按下电视遥控器，你 就会收听到无数指责“基督教保守主义复活”的无耻谎言。深夜电视屏幕上充满了流行的色情节目和色情电影，而且许多都以“宗教忏悔脱口秀”或是“心理自救节 目”来做开头的主题。
部分来说，这顶“基督教原教旨主义”的大帽子之所以经常扣来扣去，是因为其至少暂时给予那些反对者一个“不存在的活靶子”，并且使得那些电视名嘴们，至少 不会感到他们的存在价值受到威胁。但实际情况则是，无论是对于那些高调的伪知识分子，还是那些意图打破传统大学型知识分子的，处于学科知识边界的伪学者们 （并且两者已经联合了起来）而言，这顶“基督教原教旨主义复活”的大帽子实际上根本不存在。对于三四十年前主要的社会问题而言，知识分子们是可以毫不含糊 的选择站在任何一方的，但这些话题——种族隔离，战争等等——今天已然让位于更加复杂且模糊隐晦的社会问题。我们现在看到许多的问题并非黑与白的对立，且 这些问题往往处于灰色地带。今天对于知识分子而言，他们很难像以前那样构造一个庞大的，涵盖如何改革社会福利，制定减税计划，或者环保一类问题的话语体 系。甚至我们所面临的更宽泛的社会问题，也不能再以一个单一问题或是一般性的文化问题的形式，让知识分子们如以往般尽情讨论了。
当然，我的观点并不是说现在美国人所面临的社会问题，与任何伦理或是概念的考量都毫无关联；相反，这些伦理概念上的考量极为复杂。来自各方的观点都十分引 人注目，且他们某种程度上都在说实话。这就是为什么那些对所有社会问题都采取非黑即白态度的人十分惹人厌倦的原因——他们一方面觉得事情要么完全符合道德 的善意叙述，要么便是彻头彻尾的腐败与不平等。我们当中的许多人，无论是否属于摇摆不定的，经常被扣上“无脑喷子”大帽子的群体，都意识到了当今的社会问 题并非那种非黑即白的简单。这也是我们为什么信任专才型的专业研究者们，而非在历史上一贯为通才型专家的公共知识分子的原因。
举个例子而言，在当今获取知识完全凭实证经验的信条深入人心之前，一些知识分子撰写了许多有关美国人对公共生活和工作极度不满的文章。像我本人这样的政治 理论家可以为社会中存在的普遍不满情绪而发声，但最终经验实证主义，却随着政治科学家罗伯特•普特曼（Robert Putman）1995年发表的论文——《一个人打保龄球》（Bowling Alone）中，赢得广泛共鸣、取得胜利。在他的论文中，首先学科知识被开始应用于公共知识分子的日常之中，这使得公共知识分子们“勇敢而又孤独”的光环 得到消退。而真正凭借实证经验的研究者们往往组队工作，且他们有许多助手可以帮忙。他们的大数据不仅十分复杂，且必须转化翻译成大众所能理解的语言。这些 研究者们许多工作在大学或智库中，而不是如公共知识分子那般成为英雄式的异见者。
当然如果让研究者完全取代公共知识分子的话，那将是一个大错误。一个例子便是目前美国对于造血干细胞，以及用于制造干细胞的克隆胚胎的辩论。任何一个对科 学历史，或者了解人类对于干细胞所带来的利润的贪婪之心的人，都会知道克隆胚胎（牵扯到人类伦理问题）是达成这欲望的第一步，而且很多不负责任的个人和公 司已经在朝这条危险的路上大步走去。但因为这项对克隆胚胎的辩论主要聚焦于技术方面，所以一般的非专业人士非常难以提出自己的论点。如果你并未准备好做出 具有权威性观点——诸如“成年干细胞相比胚胎干细胞具有分化能力”之类观点——的准备的话，你最好还是不要对此轻易发言。这种技术上的辩论将大多数普通公 民的参与排除在外，并且限制了那些思考胚胎克隆的长期影响或者关于其对优生学的影响等等的，非专业科学人士们对整个辩论的无端介入。
委婉一点来说，至于“基因强化”这项技术，最终将会成为优生学工程的一部分，这意味着人类种族的基因组合将会变得更加完美。但我们的日常生活，却往往被短 期的利害考量所主导，以至于那些将有关基因改造的辩论带上台前的，诸如那些历史角度的观点，只能让人感到危言耸听而已。这种不安和恐惧实际上并不符合美国 人的乐观主义情绪，因为总体来说美国人乐于见到随着技术的变革，而使得道德和政治上的急迫问题得以一扫而光的景象——而且这并不是今天才有的新现象，在冷 战时期，即便普通的人们并不幼稚，读过修昔底德“新崛起大国必然挑战现存大国从而引发战争”的理论，或者他们对相互保证毁灭的核战争理论持保留看法，但那 些掌握了弹道导弹质量等最前沿数据的专家们，依然很容易说服那些非专家的普通人。
美国人的文化更倾向于支持与喝彩，而非单纯的反对。我们时常倾向将目光聚焦于事物积极的一面，且拒绝去认真对待消极的一面——对无论是已经发生的，还是即 将到来的社会改革或技术创新，皆是如此。美国人出了名的缺乏对悲剧的认知，或者甚至如同雷茵霍尔德•尼布尔（Reinhold Niebuhr）所坚称的那样，美国人缺乏对自己历史的讽刺性认知。说到“反对者”，我也并不是指那些毫不犹豫就可以写出一份预先想好的，无论或多或少都 带有对美国政治和流行文化批判的人们。我口中的反对者，指的是那些承认输赢结果，也明白在历史上无论对何种社会而言，变革与创新所带来的利益永远不能平均 地落在每个人头上的事实的人。
随着这几年美国人对于高科技的热情，无论何时当我听到有人不吝对“信息时代的高速公路”抱有赞美之情时，我想到的却是那些不可避免地（由于跟不上时代而） 坐在“信息高速路”路旁紧急停车道上的，被撞坏的“老爷车”里的人们。某天晚上在一场晚间新闻谈话节目中，我与一位互联网公司的百万富翁展开了辩论。对方 声称随着科技的持久发展，大量的财富和专业人才们将会被聚集起来，很快我们就可以依靠他们而找到治疗癌症，解决交通拥堵，以至于达成世界和平的方法。世界 和平也将自然而然地，随着市场经济的全球化而到来。你的牛仔裤上的商标，便是牛仔裤公司，使从家门口的美国到遥远的北京的人们，获得成功的见证。而当我质 疑称这种“全球化的人与人之间的连结”太过于脆弱之时，这位先生充满疑惑地看着我，好像我是某种已经灭绝了的史前物种似的。对他而言，我的观点不仅是一种 “退步”，而且也几乎可以说是愚蠢的。这位互联网公司百万富翁的态度，便是美国面临更大问题的缩影与例证：危险来自于过度的骄傲自大——不仅是个人的傲 慢，也是文化整体的自大。在我们公共知识分子的生活中，抑或是在我们的教会生活中，都很难使一般的美国人去思考“原罪”的理念。而这恰恰是尼布尔以降，美 国公共知识分子所聚焦的论述。我们公共知识分子对于这种“原罪思考症候群”泰然处之，而“症候群”这样的词也有着令人感到舒缓与“还有救”的感觉（至少比 疾病听起来舒服点儿）。而那些（美国人们所有的）骄傲自大的罪，及其认为“人类必胜”“人类的进步是无限的”等想法之中的体现，就真的属于疾病的一种了。
珍•亚当斯和雷茵霍尔德•尼布尔发出的道德呼吁，曾经有着真正的公众影响力；然而今天，他们对文化上的自大和人类必胜的傲慢的警告声似乎不存在了，至少他 们已不再大声呼喊，争取听众。在我们这个时代还有一些微弱的，道德呼吁的声音，但他们也更倾向于在美国之外发声。我认为，捷克共和国的总统瓦茨拉夫•哈维 尔，便是一名今天的发声者，他毫不掩饰地反对人类忘记上帝的行为。下面便是在期刊《第一事件》（First Things）1995年三月号上所刊登的，哈维尔的讲座内容：
“西方民主所最常批判道德概念的相对化，对（民主政府的）权威尊敬的消解，不顾后果地追求直接物质而忽视生命质量等等。这些事物并非源于民主，但却是我们 现代人所失去的东西：我们在前进的航路中失去了最重要的锚，而给这锚以力量的源泉，便是我们的责任心与自尊心。在人忘记上帝之时，人性会令人难以置信地短 视，因此若不及时纠正人性的黑暗面，那么便在在我们理解人性前，使我们经历更多卢旺达屠杀和切尔诺贝利一样的可怕灾难。”
我们生活在一个擅长遗忘的时代。如果有什么是公共知识分子的准则的话，那便是坚持我们所记住的一切，并且铭记过去。这是一种需要大量智慧和道德明确性的道 德行为准则。通过铭记犹太人大屠杀，人们学到了许多东西，因此我们在这方面取得了（可惜，是唯一的）成功。然而，某种程度上犹太人大屠杀作为历史上不寻常 且被铭记至今的一页，是出于其独特的政权（极端的纳粹政权）或独特的受害者（犹太人作为一个民族受害）的原因。但我们若以所有历史上政治屠杀的例子，来将 犹太人大屠杀作为历史的平凡一页翻过去的话，我们就无法在明确大屠杀的性质上所得到答案。而在两种极端（铭记与彻底遗忘）之间，或许才是真实的真正所在之 处。
越是在那些对技术的盲目崇拜和充斥乌托邦幻想的地方（尤其是美国），人们就越是在遗忘过去的道路上走得越远。报纸上充斥着吸引女性捐卵者（用于不孕不育女 性生育）的广告，并且有着只要捐卵者SAT成绩高于1400，身高高于一米八且是运动员就给大笔报酬的诱惑。这种充斥优生学概念的“设计基因”所主导的未 来着实令人沮丧。我们必须尽早逃离科技进步所带来的乌托邦幻想，因为其假装成科学，从而通过其权威性影响美国的文化。与此同时，伦理学的思想者，通才知识 分子，教会牧师，以及那些对贩卖器官感到历史性的讽刺的人们，对此行为都感到厌恶。宗教方面的杂志报刊应联合起来，勇敢地写出社论以反对这种猎奇的买卖人 体器官的行为——那些认为“世界上的每个人基因都有优劣之分，有些人的基因就是比其他人更加值钱”的优生学伪科学的论点。但这种坚毅的声音，似乎只能传到 那些已经被说服反对优生学的人的耳朵里。对环保主义左派的批判，或是社会保守主义者对技术进步所带来的乐观主义的质疑，并不能起到改变他们的效果。公共知 识分子们应成为社会发展的警报器——通过说出不受欢迎的事实，且提醒人们当人类的价值等同于他们基因潜能的后果（犹太人大屠杀，屠杀“劣等民族”等），但 这些警示者却都被人们视作通往光明大道路上的卫道士和障碍，而被“扫进历史的垃圾堆”。
这便是我们公共知识分子的局面。我们所提出的许多当代的问题——这些问题本质上与政治无关，但对政治有很大影响——正是这些问题引发了大量的道德争议。这 些争议很难在人们缺乏强有力的伦理概念网络，历史的敏感性，以及对人类极限和悲惨历史的认知时，得到充分的解决。但这些解决问题的要素，却在这个充斥着专 业知识和技术进步的乐观主义乌托邦的时代极为稀缺。那些手握麦克风的家伙，几乎将他们形容为科学权威的代言人，而他们却不过是一群所谓“新科学秩序”的说 客罢了。那些警告过我们“新秩序”所带来的可能有害的影响的人的结局，便是被如同拒绝赶上潮流，或是试图将源于宗教的理念导入到公共生活当中的人们一样所 边缘化。
有时我们过于盲目，也太过骄傲。我们固执地认为只要有什么可以做，那就必须去试着做。我们必须成为万物的主宰者，如果我们在一些技术应用上过于注重伦理道 德，我们在这方面就会被落后于其他国家，因为美国就是也总是第一名。公共知识分子所要做的，便是在充斥如此喧嚣的环境中，提醒人们等一等前进的脚步，并发 出足够审慎的警告。但这种对话又从何而来？诸如迈克尔•沃尔泽（Michael Walzer）这样的政治理论家所称的“参与社会的批判家”——即那种基于对知识分子文化的强烈认同，所做出的具有广泛道德性（而不局限于狭隘道德面）的 政治批判，而并非那些我们每天晚上都能在电视上所见到的思想家们的泛泛而谈——但养育这种“参与社会的批判家”的土壤又在哪里呢？在上个世纪关于公民社会 的辩论中，这个问题一直潜藏在辩论中。曾经警告过我们美国的公民社会日渐衰弱的那些作家和思想家们，关注的不仅仅是找到使得社会得以朝向好的方向发展的道 路，也包括遏制消费主义，私有化，和公民社会影响力式微的大潮，以及解决公民冷漠不参与政治的方法。而在能够促进公民对公共知识分子所面临的问题，进行充 分交流的社会结构形成之前，我们是无法遏制住这股潮流的。
在我参与公民社会组织之前，每当我提及公共社会的质量时，我都十分渴求有一个可以表达意见的，如同之前我所提到的亚当斯的俱乐部那样的公共场所的出现。美 国人需要可以自由讨论的公共空间，以让他们能够参与到公共问题的讨论中来，并且解释公共知识分子所曾面临的问题。在这个公共空间中，思想层面的生活将会浮 现并茁壮成长，并且免于被社会问题的过于专业性所束缚。真正的公共话题交流和公共知识分子都不会在可以自由讨论的公共空间诞生前出现。在亚当斯的俱乐部 里，珍•亚当斯通过一种她和她的追随者所界定的公民和伦理化的习惯用语来阐述观点。这种习惯用语，承担着修正那些狭隘的，专业化的，且单一的观点的功能。 这种交流方式的开端，便是从亚当斯本人开始而应用到我们的公共辩论之中的。但今天这样的交流空间在哪里呢？我们又如何创造这样的空间呢？这便是对当代公共 知识分子职业的讽刺——他们再也不能假定他们口中的“民众”是什么样子的了。
知识分子和其他那些在公共场合为道德而发生的人，并不是一直显山露水的。相反，他们接受了汉娜•阿伦特（Hannah Arendt）对于政治理论家的描述，即帮助我们思考我们正在做什么的人。在我们这种一直都在忙碌的文化中，我们时常回避思考我们究竟在做什么的责任。科 技的发展有时的确过于迅速，而为此公共知识分子在当代的任务，便是使那些依然主张“伦理道德的理性”的声音，得以发扬光大。
（作者介绍：简·贝斯克·爱施坦因（Jean Bethke Elshtain，1941——2013），芝加哥大学社会与政治伦理学教授。著有《珍·亚当斯与美国民主之梦》（Jean Addams and Dream of American Democracy）等书。）
from http://select.yeeyan.org/view/471060/418209
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共匪政府别有用意的打压 公共知识分子（网络大V),因为他们揭了共匪的老底。
我对这件事久久不能忘怀。我回想起了整个法国知识分子阶层——除了极少几位诸如阿尔伯特•加缪这样，有预见性，勇敢却孤独的异类以外——其他的人都轻易屈 从了极权主义的诱惑，从而就像加缪所指出的那样，他们之所以反对法西斯主义，是因为他们成为了“断头台式社会主义”的说客。
若法国能够乐于拥抱像加缪这样的人和他的几位同僚——而不是像让•保罗•萨特之类披着公共知识分子外衣的人，法国的政治生活想必会更加健康。当加缪以政治 的语言发言之时，他作为一名公民，充分理解政治的本质是辩论与妥协的过程，而不是一种寻求面面俱到的意识形态。最后，加缪坚持道，过度追求意识形态会卓有 成效地毁掉政治本身。
我认为，或许，美国这种将简单粗暴的实用主义本身，以及对公共生活的道德方面所作的关注的混合——这种不仅不成系统，而且在“意识形态高于一切”的拥护者 眼里十分幼稚的混合——或许相比我刚才提到的那位法国知识分子的世界观偏好而言，更适合充当立宪制度和健康的公民社会的守护者。从历史来讲，美国的公共知 识分子，其实也是更大的社会中的一分子。他们使用包含宗教与日常生活的习惯用语进行政治辩论，来与其他的美国人分享观点；美国的公共知识分子在大部分时间 里，都过着准备随时与他人交换意见观点的政治生活，并且他们对政治系统所产生的实际结果更有兴趣。
美国人本身的情感也使他们更注意知识分子的一举一动，因为知识分子更多依靠头脑而不是身体来生活。知识分子本身，极易受到那种其逻辑本身承诺可以解释所有 事情——或许在未来甚至可以控制并管理所有事情的世界观，所带来的诱惑及攻击。对于知识分子们而言，当他们发现他们不再被强权需要作为强权的说客，煽动家 和宣传者，并且被老大哥的铁腕所取代，甚至被铁腕所摧毁后，他们所描述的20世纪，便是一个这种乌托邦的诱惑所导致的灾难性时代。自1989年东欧剧变， 曾经奴役无数20世纪西方公共知识分子的共产主义政治乌托邦的决定性瓦解后，许多问题因此而诞生：谁才算是那个时代美国真正的公共知识分子？我们美国究竟 需不需要公共知识分子？如果我们需要他们的话，那么究竟应如何描述他们的职业？
因为每个国家都有不同的历史，所以我们不能如此片面的看待这个问题。许多人为美国公共知识份子的稀少而发出的悲叹、批评，实际上对公共知识分子本身的看法 十分狭隘——在普遍情况下，美国知识分子被认为作为应该独立思考的思考者，却以非常相似的方式进行思考。在大多数情况下他们属于左翼，并且寻求颠覆整个小 资产阶级的传统；他们在烟雾弥漫的咖啡馆里或是书房里，将（或者至少曾经将）无数的时间花费在彻夜长谈之中。我们之所以对他们如此描述，并不仅仅是为了推 销这群知识分子里面的某个人，也是为了像沃伦•比蒂（Warren Beatty）的《赤色分子》（Reds）那样记录他们的日常。但是，这种认知扭曲了我们对美国知识分子生活的理解——美国知识分子不仅有着不同的生活模 式，也有着不同的观点与看法。
若忽视基督新教神职人员，和自18世纪以来类似的诸如乔纳森•爱德华兹（Jonathon Edwards），抑或20世纪雷茵霍尔德•尼布尔（Reinhold Niebuhr）这些学者们所扮演的不同寻常的角色的话，美国公共知识分子的生活就会变得难以令人理解。起源于19世纪晚期，在一战期间发展到全盛期的 “社会福音运动”，就是一项美国神职人员和神学院中的知识分子们，试图定义“美国公民的基督教”并且将类似于圣经中“豺狼与羔羊同居”的“和平之国”带到 地上——或至少带到美国的尝试。
随着大学成为知识分子们的归属圈后，他们便基于大学而活动，从而进入一种已经建立起来的公共议论空间中。这些公共知识分子们更像是全方面的通才，而非一种 单一原则的吹鼓手。在诸如威廉•詹姆士（William James），乔治•贺伯特•米德（George Herbert Mead），和约翰•杜威（John Deway）这些思想者的眼里，将知识与政治的问题在道德方面分离开来，是不可接受的。而在19世纪末期和20世纪初期的大学之外，诸如珍•亚当斯 （Jane Addams）和兰道夫•波尔内（Randolph S. Bourne）这些思想家和社会活动家，也将实践道德的紧迫性与对政治的参与结合到一起。一个例子便是欧洲知识分子以马克思主义的模型，将反贩卖人口与马 克思主义政体的意识形态结合到一起。
对亚当斯而言，她坚持其倡导的芝加哥的睦邻运动，不仅开放，而且灵活及富有试验性。她认为这场运动所建构的社区，或许可以称为“有机知识分子生活方式的公 共大家庭”。而她对于主导她那个时代的社会阶层冲突，她也作出了“社会各阶层需要人与人之间相互理解”的回应。同时，亚当斯也坚决抵抗意识形态的吸引，因 此她也时常讽刺她所在的“工人社科俱乐部”里的那些幻想美好乌托邦的论调。
亚当斯也认为纳撒尼尔•霍桑（Nathaniel Hawthrone）的短篇小说《以撒•布兰德》（Ethan Brand）对知识分子而言有着生动的意义。小说中以撒•布兰德是一名石灰窑里的工人，他为寻找所谓“不可饶恕的罪”而离开了他的村庄，并且他找到了这种 罪——“将自己本身居于友谊情感与对神的敬畏之上，并为其庞大的欲望而牺牲一切的所谓智慧，是不可饶恕的罪行！” ——因为知识分子试图强迫生活本身按照一种抽象的模型运作，所以这使得他们的高傲在公共生活中暴露无遗。亚当斯在此边引用了以撒•布兰德的话语，来回应那 些社会主义者们，从而也使她“成为了资本主义的俘虏”而受到“拒绝信奉社会主义”的无端指责。为了回击对她的批判，亚当斯描述了一次她们在俱乐部画室里进 行的讨论。一位狂热的社会主义者声称“只要有了社会主义人们就不会牙疼”，之后他坚持补充道，只要一个社会的所有人能从出生起就获得系统性的牙科治疗的 话，牙疼这种疾病将会从地球上彻底消失。但亚当斯却敏锐地指出，无论牙科治疗多么强大，我们依然没办法彻底消灭牙疼的问题。
亚当斯，詹姆士，杜威，还有之后的尼布尔，都强烈认为一个显著的、由新教伦理所支撑的公民文化是十分重要的。这种文化假定无论是否信仰基督新教，公共知识 分子们都能从上到废奴主义时代，下到争取妇女投票权，和1960年代黑人民权运动的时间里，找到被其价值观所吸引的事物所在。但随着被主流所排斥的群体 （天主教徒、犹太教徒、福音派新教徒）的崛起，新教伦理所支撑的公民文化逐渐式微，被更为非宗教化且倾向于消费主义的世界观所取代，且因此知识分子们也开 始抛弃原本的新教传统，转而倾向于一种救世主式的精神信仰了。
无论好坏，结果便是从此往后再也没有统一的“知识分子文化”可供概括——或是被反对了。而诸如时评员一类人，则经常试图在修辞上重建这种知识分子文化，并 且试图增强对消费主义文化盛行的危机感——这种危机感使我们仿佛再一次成为了曾经马萨诸塞湾早期殖民地的，为神而斗争的清教徒们。这种对消费主义文化所带 来的危机感的宣扬，通过对知识分子们表面上所反对的“消费主义”之重要性的夸大，从而使他们的自我感觉更加良好与自傲。在1998年克林顿总统与莱文斯基 的性丑闻事件中，那些指责总统将白宫办公室滥用为性交场所的指责的批评者，经常被扣上“基督教原教旨主义道德观”的大帽子。而且只要你按下电视遥控器，你 就会收听到无数指责“基督教保守主义复活”的无耻谎言。深夜电视屏幕上充满了流行的色情节目和色情电影，而且许多都以“宗教忏悔脱口秀”或是“心理自救节 目”来做开头的主题。
部分来说，这顶“基督教原教旨主义”的大帽子之所以经常扣来扣去，是因为其至少暂时给予那些反对者一个“不存在的活靶子”，并且使得那些电视名嘴们，至少 不会感到他们的存在价值受到威胁。但实际情况则是，无论是对于那些高调的伪知识分子，还是那些意图打破传统大学型知识分子的，处于学科知识边界的伪学者们 （并且两者已经联合了起来）而言，这顶“基督教原教旨主义复活”的大帽子实际上根本不存在。对于三四十年前主要的社会问题而言，知识分子们是可以毫不含糊 的选择站在任何一方的，但这些话题——种族隔离，战争等等——今天已然让位于更加复杂且模糊隐晦的社会问题。我们现在看到许多的问题并非黑与白的对立，且 这些问题往往处于灰色地带。今天对于知识分子而言，他们很难像以前那样构造一个庞大的，涵盖如何改革社会福利，制定减税计划，或者环保一类问题的话语体 系。甚至我们所面临的更宽泛的社会问题，也不能再以一个单一问题或是一般性的文化问题的形式，让知识分子们如以往般尽情讨论了。
当然，我的观点并不是说现在美国人所面临的社会问题，与任何伦理或是概念的考量都毫无关联；相反，这些伦理概念上的考量极为复杂。来自各方的观点都十分引 人注目，且他们某种程度上都在说实话。这就是为什么那些对所有社会问题都采取非黑即白态度的人十分惹人厌倦的原因——他们一方面觉得事情要么完全符合道德 的善意叙述，要么便是彻头彻尾的腐败与不平等。我们当中的许多人，无论是否属于摇摆不定的，经常被扣上“无脑喷子”大帽子的群体，都意识到了当今的社会问 题并非那种非黑即白的简单。这也是我们为什么信任专才型的专业研究者们，而非在历史上一贯为通才型专家的公共知识分子的原因。
举个例子而言，在当今获取知识完全凭实证经验的信条深入人心之前，一些知识分子撰写了许多有关美国人对公共生活和工作极度不满的文章。像我本人这样的政治 理论家可以为社会中存在的普遍不满情绪而发声，但最终经验实证主义，却随着政治科学家罗伯特•普特曼（Robert Putman）1995年发表的论文——《一个人打保龄球》（Bowling Alone）中，赢得广泛共鸣、取得胜利。在他的论文中，首先学科知识被开始应用于公共知识分子的日常之中，这使得公共知识分子们“勇敢而又孤独”的光环 得到消退。而真正凭借实证经验的研究者们往往组队工作，且他们有许多助手可以帮忙。他们的大数据不仅十分复杂，且必须转化翻译成大众所能理解的语言。这些 研究者们许多工作在大学或智库中，而不是如公共知识分子那般成为英雄式的异见者。
当然如果让研究者完全取代公共知识分子的话，那将是一个大错误。一个例子便是目前美国对于造血干细胞，以及用于制造干细胞的克隆胚胎的辩论。任何一个对科 学历史，或者了解人类对于干细胞所带来的利润的贪婪之心的人，都会知道克隆胚胎（牵扯到人类伦理问题）是达成这欲望的第一步，而且很多不负责任的个人和公 司已经在朝这条危险的路上大步走去。但因为这项对克隆胚胎的辩论主要聚焦于技术方面，所以一般的非专业人士非常难以提出自己的论点。如果你并未准备好做出 具有权威性观点——诸如“成年干细胞相比胚胎干细胞具有分化能力”之类观点——的准备的话，你最好还是不要对此轻易发言。这种技术上的辩论将大多数普通公 民的参与排除在外，并且限制了那些思考胚胎克隆的长期影响或者关于其对优生学的影响等等的，非专业科学人士们对整个辩论的无端介入。
委婉一点来说，至于“基因强化”这项技术，最终将会成为优生学工程的一部分，这意味着人类种族的基因组合将会变得更加完美。但我们的日常生活，却往往被短 期的利害考量所主导，以至于那些将有关基因改造的辩论带上台前的，诸如那些历史角度的观点，只能让人感到危言耸听而已。这种不安和恐惧实际上并不符合美国 人的乐观主义情绪，因为总体来说美国人乐于见到随着技术的变革，而使得道德和政治上的急迫问题得以一扫而光的景象——而且这并不是今天才有的新现象，在冷 战时期，即便普通的人们并不幼稚，读过修昔底德“新崛起大国必然挑战现存大国从而引发战争”的理论，或者他们对相互保证毁灭的核战争理论持保留看法，但那 些掌握了弹道导弹质量等最前沿数据的专家们，依然很容易说服那些非专家的普通人。
美国人的文化更倾向于支持与喝彩，而非单纯的反对。我们时常倾向将目光聚焦于事物积极的一面，且拒绝去认真对待消极的一面——对无论是已经发生的，还是即 将到来的社会改革或技术创新，皆是如此。美国人出了名的缺乏对悲剧的认知，或者甚至如同雷茵霍尔德•尼布尔（Reinhold Niebuhr）所坚称的那样，美国人缺乏对自己历史的讽刺性认知。说到“反对者”，我也并不是指那些毫不犹豫就可以写出一份预先想好的，无论或多或少都 带有对美国政治和流行文化批判的人们。我口中的反对者，指的是那些承认输赢结果，也明白在历史上无论对何种社会而言，变革与创新所带来的利益永远不能平均 地落在每个人头上的事实的人。
随着这几年美国人对于高科技的热情，无论何时当我听到有人不吝对“信息时代的高速公路”抱有赞美之情时，我想到的却是那些不可避免地（由于跟不上时代而） 坐在“信息高速路”路旁紧急停车道上的，被撞坏的“老爷车”里的人们。某天晚上在一场晚间新闻谈话节目中，我与一位互联网公司的百万富翁展开了辩论。对方 声称随着科技的持久发展，大量的财富和专业人才们将会被聚集起来，很快我们就可以依靠他们而找到治疗癌症，解决交通拥堵，以至于达成世界和平的方法。世界 和平也将自然而然地，随着市场经济的全球化而到来。你的牛仔裤上的商标，便是牛仔裤公司，使从家门口的美国到遥远的北京的人们，获得成功的见证。而当我质 疑称这种“全球化的人与人之间的连结”太过于脆弱之时，这位先生充满疑惑地看着我，好像我是某种已经灭绝了的史前物种似的。对他而言，我的观点不仅是一种 “退步”，而且也几乎可以说是愚蠢的。这位互联网公司百万富翁的态度，便是美国面临更大问题的缩影与例证：危险来自于过度的骄傲自大——不仅是个人的傲 慢，也是文化整体的自大。在我们公共知识分子的生活中，抑或是在我们的教会生活中，都很难使一般的美国人去思考“原罪”的理念。而这恰恰是尼布尔以降，美 国公共知识分子所聚焦的论述。我们公共知识分子对于这种“原罪思考症候群”泰然处之，而“症候群”这样的词也有着令人感到舒缓与“还有救”的感觉（至少比 疾病听起来舒服点儿）。而那些（美国人们所有的）骄傲自大的罪，及其认为“人类必胜”“人类的进步是无限的”等想法之中的体现，就真的属于疾病的一种了。
珍•亚当斯和雷茵霍尔德•尼布尔发出的道德呼吁，曾经有着真正的公众影响力；然而今天，他们对文化上的自大和人类必胜的傲慢的警告声似乎不存在了，至少他 们已不再大声呼喊，争取听众。在我们这个时代还有一些微弱的，道德呼吁的声音，但他们也更倾向于在美国之外发声。我认为，捷克共和国的总统瓦茨拉夫•哈维 尔，便是一名今天的发声者，他毫不掩饰地反对人类忘记上帝的行为。下面便是在期刊《第一事件》（First Things）1995年三月号上所刊登的，哈维尔的讲座内容：
“西方民主所最常批判道德概念的相对化，对（民主政府的）权威尊敬的消解，不顾后果地追求直接物质而忽视生命质量等等。这些事物并非源于民主，但却是我们 现代人所失去的东西：我们在前进的航路中失去了最重要的锚，而给这锚以力量的源泉，便是我们的责任心与自尊心。在人忘记上帝之时，人性会令人难以置信地短 视，因此若不及时纠正人性的黑暗面，那么便在在我们理解人性前，使我们经历更多卢旺达屠杀和切尔诺贝利一样的可怕灾难。”
我们生活在一个擅长遗忘的时代。如果有什么是公共知识分子的准则的话，那便是坚持我们所记住的一切，并且铭记过去。这是一种需要大量智慧和道德明确性的道 德行为准则。通过铭记犹太人大屠杀，人们学到了许多东西，因此我们在这方面取得了（可惜，是唯一的）成功。然而，某种程度上犹太人大屠杀作为历史上不寻常 且被铭记至今的一页，是出于其独特的政权（极端的纳粹政权）或独特的受害者（犹太人作为一个民族受害）的原因。但我们若以所有历史上政治屠杀的例子，来将 犹太人大屠杀作为历史的平凡一页翻过去的话，我们就无法在明确大屠杀的性质上所得到答案。而在两种极端（铭记与彻底遗忘）之间，或许才是真实的真正所在之 处。
越是在那些对技术的盲目崇拜和充斥乌托邦幻想的地方（尤其是美国），人们就越是在遗忘过去的道路上走得越远。报纸上充斥着吸引女性捐卵者（用于不孕不育女 性生育）的广告，并且有着只要捐卵者SAT成绩高于1400，身高高于一米八且是运动员就给大笔报酬的诱惑。这种充斥优生学概念的“设计基因”所主导的未 来着实令人沮丧。我们必须尽早逃离科技进步所带来的乌托邦幻想，因为其假装成科学，从而通过其权威性影响美国的文化。与此同时，伦理学的思想者，通才知识 分子，教会牧师，以及那些对贩卖器官感到历史性的讽刺的人们，对此行为都感到厌恶。宗教方面的杂志报刊应联合起来，勇敢地写出社论以反对这种猎奇的买卖人 体器官的行为——那些认为“世界上的每个人基因都有优劣之分，有些人的基因就是比其他人更加值钱”的优生学伪科学的论点。但这种坚毅的声音，似乎只能传到 那些已经被说服反对优生学的人的耳朵里。对环保主义左派的批判，或是社会保守主义者对技术进步所带来的乐观主义的质疑，并不能起到改变他们的效果。公共知 识分子们应成为社会发展的警报器——通过说出不受欢迎的事实，且提醒人们当人类的价值等同于他们基因潜能的后果（犹太人大屠杀，屠杀“劣等民族”等），但 这些警示者却都被人们视作通往光明大道路上的卫道士和障碍，而被“扫进历史的垃圾堆”。
这便是我们公共知识分子的局面。我们所提出的许多当代的问题——这些问题本质上与政治无关，但对政治有很大影响——正是这些问题引发了大量的道德争议。这 些争议很难在人们缺乏强有力的伦理概念网络，历史的敏感性，以及对人类极限和悲惨历史的认知时，得到充分的解决。但这些解决问题的要素，却在这个充斥着专 业知识和技术进步的乐观主义乌托邦的时代极为稀缺。那些手握麦克风的家伙，几乎将他们形容为科学权威的代言人，而他们却不过是一群所谓“新科学秩序”的说 客罢了。那些警告过我们“新秩序”所带来的可能有害的影响的人的结局，便是被如同拒绝赶上潮流，或是试图将源于宗教的理念导入到公共生活当中的人们一样所 边缘化。
有时我们过于盲目，也太过骄傲。我们固执地认为只要有什么可以做，那就必须去试着做。我们必须成为万物的主宰者，如果我们在一些技术应用上过于注重伦理道 德，我们在这方面就会被落后于其他国家，因为美国就是也总是第一名。公共知识分子所要做的，便是在充斥如此喧嚣的环境中，提醒人们等一等前进的脚步，并发 出足够审慎的警告。但这种对话又从何而来？诸如迈克尔•沃尔泽（Michael Walzer）这样的政治理论家所称的“参与社会的批判家”——即那种基于对知识分子文化的强烈认同，所做出的具有广泛道德性（而不局限于狭隘道德面）的 政治批判，而并非那些我们每天晚上都能在电视上所见到的思想家们的泛泛而谈——但养育这种“参与社会的批判家”的土壤又在哪里呢？在上个世纪关于公民社会 的辩论中，这个问题一直潜藏在辩论中。曾经警告过我们美国的公民社会日渐衰弱的那些作家和思想家们，关注的不仅仅是找到使得社会得以朝向好的方向发展的道 路，也包括遏制消费主义，私有化，和公民社会影响力式微的大潮，以及解决公民冷漠不参与政治的方法。而在能够促进公民对公共知识分子所面临的问题，进行充 分交流的社会结构形成之前，我们是无法遏制住这股潮流的。
在我参与公民社会组织之前，每当我提及公共社会的质量时，我都十分渴求有一个可以表达意见的，如同之前我所提到的亚当斯的俱乐部那样的公共场所的出现。美 国人需要可以自由讨论的公共空间，以让他们能够参与到公共问题的讨论中来，并且解释公共知识分子所曾面临的问题。在这个公共空间中，思想层面的生活将会浮 现并茁壮成长，并且免于被社会问题的过于专业性所束缚。真正的公共话题交流和公共知识分子都不会在可以自由讨论的公共空间诞生前出现。在亚当斯的俱乐部 里，珍•亚当斯通过一种她和她的追随者所界定的公民和伦理化的习惯用语来阐述观点。这种习惯用语，承担着修正那些狭隘的，专业化的，且单一的观点的功能。 这种交流方式的开端，便是从亚当斯本人开始而应用到我们的公共辩论之中的。但今天这样的交流空间在哪里呢？我们又如何创造这样的空间呢？这便是对当代公共 知识分子职业的讽刺——他们再也不能假定他们口中的“民众”是什么样子的了。
知识分子和其他那些在公共场合为道德而发生的人，并不是一直显山露水的。相反，他们接受了汉娜•阿伦特（Hannah Arendt）对于政治理论家的描述，即帮助我们思考我们正在做什么的人。在我们这种一直都在忙碌的文化中，我们时常回避思考我们究竟在做什么的责任。科 技的发展有时的确过于迅速，而为此公共知识分子在当代的任务，便是使那些依然主张“伦理道德的理性”的声音，得以发扬光大。
（作者介绍：简·贝斯克·爱施坦因（Jean Bethke Elshtain，1941——2013），芝加哥大学社会与政治伦理学教授。著有《珍·亚当斯与美国民主之梦》（Jean Addams and Dream of American Democracy）等书。）
from http://select.yeeyan.org/view/471060/418209
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共匪政府别有用意的打压 公共知识分子（网络大V),因为他们揭了共匪的老底。
